分类： 儒家文献资料汇编

〖书古文训〗十六卷。宋薛季宣（１１３４一１１７３）撰。季宣字士龙，号艮斋，永嘉（今浙江温州）人，师从程颐弟子袁溉，官鄂州武昌令，主张抗金，乾道七年（１１７１）冬，奉命视察淮西，进大理正，后知常州，未赴而卒，治学反对空谈，主张”步步着实，言之必使可行，足以开物成务”，注重研究田赋、兵制、地形、水利等世务，开永嘉事功学派先声，著《浪语集》。此书所录《尚书》，全以古文奇字书写，也即”蝌蚪”古文。晋代人伪造《古文尚书》时，为了说其真，尚伪造了一种假古文，并用其书写《尚书》。传到隋唐，一分为二，奇字不多者自南齐传来，陆德明《经典释文》及孔颖达《尚书正义》即用此本；奇字为多者，《经典释文》、《尚书正义》及额师古《匡谬正俗》亦曾引录过一些文字。而且，当时以南齐本为正统。奇字过多本遂渐罕睹。唐代又将奇字不多本改写成今字本，孔颖达《正义》即本于此，但因改写者卫包不懂文字之学，许多地方以意为之，故虽然改写，舛误仍多。宋开宝年间（９６８-９７５），又令陈鄂将《经典释文》中所录奇字不多的《尚书》中凡属奇字怪书者一律改写成今字，此后，奇字不多的《尚书》本亦被罢黜。但在民间，二本仍有保留，宋代吕大防曾于宋敏求处得奇字过多本，王钦臣家亦存，晃公武自认其为真古文，遂刻石于成都。季宣此书即以成都刻石为本，故所录经文，皆奇怪难读，加之以古文笔画改为今体，奇形怪态，不能辨识，诸如战作”□”，会作”□”、始作”□”等等。其训义唯重于地名，《尚书》中所载的地名，皆予较详细的考辨，此当于季宣注重事功思想有关。其他方面的说解，无大发明。此书虽然难于辨识，但却是中国古代唯一部流存至今的全以奇字怪文书写《尚书》的完整著作，对研究《尚书》学术史有着一定的参考价值。有明代内府刻本，《通志堂经解》丛书本传世。

〖书经集传〗六卷。宋蔡沈（１１６７-１２３０）撰。沈字仲默，学者称九峰先生，福建建阳人，元定次子，少承家学，师事朱熹。庆元间，韩侂胄执政，斥道学为伪学，贬逐赵汝愚、朱熹等，沈随父谪道州（今湖南道县），父殁，归隐九峰，受其师朱熹命，注《尚书》十余年，嘉定二年（１２０９）成此书。淳祜中，其子蔡杭表进于朝，称《集传》六卷，《小序》一卷，《朱熹问答》一卷，缮写成十二册。所据为卫包改写本，蔡氏继承了朱熹研究《尚书》的观点，虽然在体例上仍维持《尚书》原有篇目，但在每篇标题下都注明”今文古文皆有”及”今文无古文有”，凡”今文古文皆有”者为二十八篇，”今文无古文有”者为二十五篇，今文、古文区分清楚，即暗示了真伪观点。他又把《书序》集中起来附在书后，对其可靠性也提出了怀疑。并且，又在《孔安国序》下明确提出了怀疑意见。此书是一部宋学的代表作，它总括了宋代两百年间学者们对《尚书》的探索成果，它与唐代孔颖达所撰《尚书正义》分别代表了《尚书》学术史上的两个时代。对以后的经学研究影响深远。元皇庆二年（１３１３）规定它为科举法定本，虽亦许兼用古注疏，但从此以后，特别是明永乐中编《五经大全》独尊《蔡传》以后，直至清末，甚至民间乡塾都仅以此本为宗。今传本中，《朱熹问答》已佚。明清时期将其刻人《五经大全》、《监本五经》、《五经四书集注》等《五经》本中，尚有《四库全书》本及光绪间京师聚珍堂仿殿本刻本。

〖韶舞九成乐补〗一卷。元余载撰。载字大车，福建福州人，自称三山布衣，以养亲辞官，笃行授徒，仁宗时代人。此书首为九德之歌音图，次为九德之歌义图，次为九磬之舞缀兆图，次为九磬之舞采章图。其歌图以五声五言相配，所谓平浊平清者，与沈约、徐景安分平声为上下以配五音者相异，与司马光、刘锗诸家以喉舌唇齿牙配五音者亦不同。又以六律六吕分用，与诸家乐书以十二律相生之次为旋宫七音之次者，尤其截然不同。然考周德清《中原音韵》中所谓阴平阳平，也即余氏之平浊平清之说。《周官》”大司乐”郑玄注所谓六律合阳声，六吕合阴声，亦即余氏之律吕分用之说也。所以，书中虽自出新意，亦皆有所根据，并非空言杜撰之论。至于其准大衍之数以制《河图》，准太乙行九宫法以造《洛书》，则前有道士陈抟，宋氏步其后也。元儒研究乐学，多袭宋儒之遗说，如熊朋来《瑟谱》、刘理《律吕成书》等均是如此。而有元一代，著述尤稀，今所能得见者，唯此编与熊、刘二书。其较熊、刘二书，尚能多有新意，虽亦不免有牵强附会之处，但对于考见元儒研治乐学之一斑，仍具有参考价值。此书《文渊阁书目》著录，但却久无传本，唯《永乐大典》尚录其全文，因屡经传写，故舛误甚多。清修《四库全书》时，馆臣自《大典》中辑出，并给予校正，使其得复旧貌。除《四库全书》本外，又有《墨海金壶》本。

〖章学诚〗（１７３８-１８０１年）字实斋，清浙江会稽（今绍兴）人。少性耽典籍，雅好史学。从刘文蔚、童钰游，习闻黄宗羲之说，学遂日进。继游朱筠门，得纵览其所藏群书，与名流相讨论，学益宏富。乾隆四十三年（１７７８）进士，官国子监典籍。同邵晋涵、洪亮吉等人朱筠幕。先后主讲定武、莲池、文正等书院。一生主要从事讲学、著述和编定方志的工作。不屑于考订之学，与正统派相异。认为自己从事文史校□，盖将有所发明。惟世俗风尚必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊，必不在小。载笔之士，不思挽救，无为贵著述。认为性命之说，易入空虚。司马迁本董仲舒天人性命之说而为经世之书，儒者欲尊德性，而空言易理以为功，引宋学之所以见讥于大雅。《春秋》亦经世之作。故善言天人性命，未有不切于人事者。提出”六经皆史”，谓六经皆史，古人不著书；古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典。则此否定六经为”载道之书”，反对守六经以言道。认为三代学术，知有史水知有经。后人贵经术，以其即三代之史，近儒谈经似于人事之外别有所谓义理。主张史学为经世之学。先儒认为孔子之功莫大于《春秋》，正因其切合当时人事。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言天性，则吾得而知之，学者不知斯义，不足言史学。今之所谓经，其强半皆古人之所谓传。又说，不知当代而言好古，不通掌故而言经术，虽极精能，无当于实用。认为学为实事，而文非空言。在学术史的研究上，特别强调穷源至委，竞其流别。将其九流百家之学一律平等看待。认为诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说以成一家之言。又提出才、识、学三者兼备的史学思想。认为社会的变化是一种自然的趋势，一切典章制度的建立，一代风气的形成，并不是少数人智力的作用。认为周公是集千古之大成的人物，但其”制作”，也是时会使然，非周公之圣智能使之然。故道者，非圣人之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰”天”。但又认为天下不能无风气，风气不能无循环。在哲学上，主张盈天地间惟万物，又说未有人而道已具备。道为万事万物之所以然。在道器关系上，主张道不离气，道寓于器。在认识论上提出即器以明道，认识是主观向客观效法，学就是效法。盖言学于形下之器，而自达于形上之道。认为方志如古国史，不得已而势不两全，无宁重文献而轻沿革。其于学术辄能条别而得其宗旨，立论多前人所未发。著有《章氏遗书》。

〖章潢〗（１５２７-１６０８年）字本清。明南昌（今属江西）人。曾任顺天儒学训导。构洗堂于东湖，聚徒讲学，又曾主白鹿洞书院。其乡人称其”自少迄老，口无非礼之言，身无非礼之行，目无非无礼之书”（《明史·章潢传》）。谓”学要明善诚身，只与人为善，便是宗”。认为虽善各不齐，但继善成性，此便是归-处。所谓”明善”即明此。如主敬穷理、致良知等，虽言各不相同，皆求明性善之功，而不必专执一说然后以为宗。他服膺陆象山”宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉：此心皆同”之说，认为其不仅指心，而指理，指尽心之圣人而言，如未识真心，则不能遽同往圣。往圣教人辨危微存亡之机，即求明此理之同然者，以自尽其心。心之广大，举六合而无所不包，析万殊而无所不入；心之神明，千变万化而无所不用；纵横翕张而莫非圆机。人生之初，其心本无不善，而随人之渐长，被物引习移，又难以永保此心而不丧。故不可指众人见在之心而与圣人之心等同。此心虽被外物所移，但本心未泯者，全靠圣贤多方引诱指点。故章潢亦提倡”存心”，以为”天地万物之理，皆具此心，人之所以为人，亦唯学存此心而已”。而”心之所以为心，又唯寂而已”。人性本善，至动而神，至感而寂，寂而未尝不感，感而未尝不寂，显密浑沦，渊浩无际，虚融恢廓，本无外内显微之间，它无一方所，虽至善，乃天理之浑融，不可名状。性善，随人伦以散见，不待安排，随万感万应，各当天则，但”一真凝然，无聚散无隐显，自尔安所止”。知为此身之神灵，身为此神之宅舍，良知具足于身中，唯本之于身以求之。仁义礼智，非由外铄我，我固有之。对宋儒分性为天理之性与气质之性的观点，章氏持不同意见。谓孔子言”有物有则”即形色天性之谓。性本为合有无、隐显、内外、粗精而-之者，而后儒竟谓有气质之性。人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋，气即性，性即气，浑然无别，不可谓气外有性、性外有气。天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因人而异。所不齐者，乃为气质，而非气质之性。气质有清浊、厚薄、强弱之不同，而性则为一。性能扩而充之，而气质不能拘。气，为质，为性，可以分言之，可以兼言之，可以谓气质为天性，但不可谓之气质之性。谓人当养性以变化其气质可以，谓变化气质之性以存天地义理之性则非。章潢著有《周易象义》、《诗经原体》、《书经原始》、《春秋窃义》、《礼记札言》、《论语约言》等。章氏属江右王门学派，但其学又不宗一说，黄宗羲尝谓”先生论修止则近于李见罗，论归寂则近于聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性、离气质又不可觅性，则与□山先生之言，若合符节矣”（《明儒学案》）。

〖张元祯〗（１４３７一１５０６年）字廷祥，别号东白。明南昌（今属江西）人。天顺进士，入翰林为庶吉士。成化初，疏请行三年丧，又言治道本原在讲学、听治、用人、厚俗，与当权者不合，移病归，家居二十年，潜心于理学。弘治初，召修《宪宗实录》，进左赞善，上疏劝行王道。升南京侍讲学士，终养。后又召修《大明会典》。进翰林学士，侍经筵。丁忧丧毕。改太常卿，掌詹事府。以为治化根源，莫切于《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《敬斋箴》，宜将此书进讲。武宗即位，进吏部右侍郎，未及上任而卒。他认为，天地所以相播、相荡、相轧、相磨，昼夜不息，其心无他，唯在生物而已。人即天理所生之物，实得生物之心以为心，此心即是天理。天理之在此心，日用之间，本无不流通。但因既有此身，则不能无耳目口鼻，于是被声色臭味所诱，而喜怒哀乐之发遂不能无私。身既有私，则此心或为之所蔽，’而天理则渐以混灭。他又提出，“寂必有感而遂通者在，不随寂而混；感必有寂然不动者存，不随感而纷”，简言之，即寂中有感，感中有寂。黄宗羲曰：“其言‘是心也，即天理也’已先发阳明‘心即理也’之蕴。又言‘寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷’，已先发阳明‘未发时惊天动地，已发时寂天寞地’之蕴。则于此时言学，心理为二，动静交致者，别出一头地矣。”（ 《明儒学案》 ）

〖张齐贤〗（生卒年不详）唐陕州陕（今属河南）人。通博儒学经典，尤精历代礼仪典章。圣历初，为太常奉礼郎。迁为太常博士，累至谏议大夫。武（则天）后诏百官朝议告朔于明堂，宣读时令，颁布政事。太常博士辟闾仁谞以为不合古礼，请罢吉朔。齐贤不韪其说。认为谷梁氏称”闰月，天子不告朔”，而它月告朔。左氏言鲁”不告闰朔，为弃时政”，则诸侯虽闰月也告朔，《周礼·太史》”颁朔于帮国，”《玉藻》”闰月，王居门”，是天子虽闰月亦告朔。二家去圣不远，记载天子、诸侯告朔事，显明无谬，故告朔之礼不可罢废。唐藉田祭先农，初称帝社、亦曰藉田坛。武则天时，藉田坛称先农坛。中宗神龙元年（７０５），礼部尚书祝钦明奏请”宜正名为帝社”。齐贤以为，《祭法》，王者立太社，然后再立王社，所置地址，则不传。汉时有官社，未立官稷，乃立于官社之后。以夏禹配官社，以后稷配官稷。（曹）魏以官社为帝社，故挚虞称魏故事立太社。晋时，或废或置，皆无处所。或二社并处，而王社居于西。卫宏《汉仪》谓”春始东耕于藉田，引诗先农，则神农也”。又《五经要义》称”坛于田，以祀先农如社”。魏秦静议风伯、雨师、灵星、先农、社、稷为国六神。晋太始四年（２６８），耕于东郊，以太牢祀充农。北周、隋旧仪及本朝先农皆祭神农于帝社，配以后稷，故王社、先农不可为一。宜于藉日立帝社，帝稷，配以禹、弃，则先农、帝社并祠，今请先农改曰帝社坛，以合古王社之义。于是为帝社坛，又立旁稷坛于西。齐贤还考历代之社制，以为”太社的社主”宜长五尺，以准数五；方二尺，以准阴阳，剡其上，以象征物生；下为方，以象征地体，埋一半于士中，表示本末均。请用古尺。坛广五尺，分为四方，上冒黄土，象征王者覆被田方。中宗时，武后东都庙改为唐庙，议满七室，以凉武昭王为始祖。齐贤又认为，《礼》称天子七庙，尊始封君日太祖，百代不变。景皇帝始封唐，实为太祖。昭王国不世传，后嗣失守。景皇帝实始封唐，子孙承袭，若近舍唐，远引凉，不可。齐贤明历朝礼典，对唐代礼仪的参定起一定作用。

〖阎若璩〗（１６３６-１７０４年）字百诗，号潜邱，清山西太原人。徒居江苏淮安。生而口吃；性钝。年十五，颖悟异常，补学官弟子。以”一物不知，以为深耻；遭人而问，少有宁日为座右铭，激励意志，钻研经史。曾北游京师，旋归太原故籍，补廪膳生。康熙十八年（１６７９）应博学鸿儒不第。参修《大清一统志》，后被邀至京师，不久即卒。平生长于考证，遇有疑义，反复穷究，必得其解乃止。年二十，读《古文尚书》，即疑其为伪。遂潜心钻研三十年，引经据典，一一陈其矛盾，尽得其症结所在。成《古文尚书疏证》八卷。虽然毛奇龄作《古文尚书冤词》，力驳其说，终不能以强词之言夺正理。顾炎武以所撰《日知录》请其指正，遂改定数条，顾虚心从之。精于地理之学，审山川形势、川郡沿革，所撰《四书释地》考证关于《四书》之地理甚详，兼及人名物类、训访典制。释解经义，事必求根柢，言必求其依据，旁参互证，多所贯通。与汪婉互难，纠其所著《古今五服考异》之谬，使徐乾学叹服。又据《孟子》七篇，参以《史记》诸书，考证孟子生卒年日。然天性多否少可，在词科五十人中，独赞许吴志君之博览、徐胜力之强记而已。斥责李天生杜撰故事、汪婉私造典礼。所服庸者仅三人：钱谦益、黄宗羲、顾炎武。但又认为他们各有缺点。据说雍正曾云其读书等身，一字无假，孔思周情，旨深言大。论者谓其自《古文尚书疏证》问世，疑经之风逐渐盛行。汪中将其列为清代六大经学家之一。还著有《毛诗朱说》、《日知录补正》、《潜邱杂记》等。

〖胡一桂〗（１２４７-？年）字庭芳，号双湖先生。元徽州婺源（今属江西）人。宋景定五年（１２６４），一桂领乡荐试礼部不第，退而讲学，远近师之。其学出于其父胡方平，以朱学为宗，”得朱熹氏源委之正”。尤精于易学。他主张，易学应于卜筮上推明义理，谓”夏、商、周之易虽殊，而所主同于卜筮；古易之变复虽艰，而终不可逾于古；传授传注虽纷纷不一，而专主理义。曷若卜筮上推理义之为实。夫然后举要以发其义，而辞变象占尤所当讲明”。他认为《左传》诸书、河图洛书，皆”当务为急”，可以羽翼朱熹之《易》，然后再”由朱子之《易》以参透乎羲、文、周、孔之易也”。至于《易纬》，京氏、焦氏的玄虚，以至《经世皇极内篇》等作，自邵雍专用先天八卦外，余皆《易》之支流余裔。他称朱熹之《易》为”卓然不可及”，特别推崇朱氏如下之论：”《易》只是卜筮之书，本非以设教，然今凡读一卦一爻，便如筮所得观象、玩辞、观变、玩占，而又求其理之所以然者，而施之身心家国天下，皆有所用方为善读。是故于《乾》、《坤》当识君臣父子之分；于《咸》、《恒》当识夫妇之别；于《震》、《坎》、《艮》、《巽》、《离》、《兑》当识长动之序；于离《泽》、《兑》当识朋友之讲习；以至谨言语节饮食当有得于《颐》；惩忿窒欲、迁善改过，当有得于《损》、《益》；不谄不渎，以谨上下，当有得于《大传》。即此而推，随读而受用焉。”他又考证说，《周易》之爻辞非周公所作，乃为文王所作；《文言》、《大象》确为孔子所作。所著有《周易本义附录纂疏启蒙翼传》、《朱子诗传附录纂疏》、《十七史纂》等。

〖何瑭〗（１４７４ -１５４３）字粹夫，号柏斋。明怀庆武陟（今河南武陟）人。弘治十五年（１５０２）进士，选庶吉士，历编修、修撰。因忤宦官刘瑾，致仕归。瑾诛，复职。未久，因经筵触忌讳，谪同知开州，移同知东昌府，又致仕归。嘉靖初，起山西提学副使，后改浙江，进南京太常少卿、本寺正卿，历工、户、礼三部侍郎，谢病。升右都御史，掌留如，不就。家居十余年。瑭为诸生时，曾慕许衡、薛□之学。其学以当务致用为本。时王守仁以道学名于世，瑭独默然。指出陆九渊、杨简之学已流人禅宗。认为儒者之学，当务之为急。细而言语威仪，大而礼乐刑政，皆为当务，此类皆“当格而不可后者”，通过学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至。由此而发之以诚，主之以正，则必身修、家齐。从“当务之为急”的观点出发，他认为学与政本非二道，学以政为大。而那种“徒从事于记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心于性与天道之间。及存心养性之说，名虽可观，实则无补。其可叹者多矣”（《儒学管见》）！他极力反对王守仁心一元论和不事外求的学说，力主在心为知觉、在物为理之说，批评“理出于心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求”的观点，于“修齐治平之道反有所略”，为“所学非所用，所用非所学，于古人之道，未免差矣”（《明儒学案》）。认为本原性命之学，非当务之急，无与乎修齐之事，与清谈无异。他认为，五经、四书所载，皆儒者之道，于此而学之，则儒者之学。因而学当本五经、四书。而又特别推崇其中的《大学》，以为“莫要于《大学》”，《大学》之要又在于修齐治平之道。关于心性问题，他认为，人莫不以心为身之主，忿、恐惧、好乐忧患，皆为心之用，为心之已发之情。心之未发则为性，心之未发之时，必然廓然大公，无所偏倚，心之本，方得其正”，而一有偏倚，则不正，此为善恶之根。他不同意朱熹关于“心之未发，如鉴空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见”的说法，认为心之正不正，虽见于既发之后，实根于未发之前。他又认为正心与诚意相互为用，互为先后：意不诚者，明知善之当行而不能行，明知恶之当去而不能去，为自欺之小人，而无从论其心之正不正；心有未正，则接人处世之际，往往随其所偏而发，不复加察，虽诚于好善恶恶，不免有时而失，故诚意之后，又继以正心。何氏在推重当务致用之学的同时，也着力于阴阳之学，自谓“反覆乎周、程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年”（《阴阳管见》）。并且有所发明，多有与他人不同之论。如谓周敦颐太极之说“似矣而实非”。认为五行一阴阳，阴阳一太极，太极不外乎阴阳‘，阴阳不外乎五行，而天地皆为太极之分体。谓周敦颐以天为太极之全体、地为天之分体之说为“误甚”。所著有《阴阳律吕》、《儒学管见》、《柏斋集》等。何氏之学在心学甚盛之时不随波逐流，因而颇有特色。