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亦称“闻见之知”，中国古代哲学的认识论术语。张载提出：“见闻之知，乃物交而知”（《正蒙·大心》）。认为“见闻之知”，是人们通过耳目感官和外界事物相接触而获得的认识。他肯定感觉来源于外界事物。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感？”（《张子语录》卷上）人的认识、知识，是人与外界事物相接触的产物。“有识有知，物交之客感尔”（《正蒙·太和＞）。这是唯物主义的认识论。张载一方面承认“见闻之知”是获得认识的必要条件，“耳目不得则是木石，要他便合内外之道，如不闻不见又何验？”（《张子语录》卷上）另一方面却说：“见闻之知”是“小知”，不足以认识天下万物。“今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”（《张子语录》卷下）甚至认为见闻妨碍了心对规律性的认识，“圣人尽性，不以见闻梏其心”（《正蒙·大心》）。贬低感官认识的作用，追求孟子所谓“尽心，则知性，知天”的认识路线（同上），这就离开了唯物主义。陷入了唯心主义。

(George Berkeley，1685年3月12日—1753年1月14日)十八世纪英国资产阶级哲学家。生于爱尔兰，曾在都柏林的三一学院学习，后任伦登德里的副主教，不久去美洲进行传教活动，回国后升任克罗因主教，1753年死于牛津。

贝克莱是唯心的经验论者，近代欧洲主观唯心主义的著名代表。他从感觉经验出发建立自己的哲学，但对经验作了唯心主义的歪曲，否认感觉经验的客观内容，宣布感觉或观念是唯一的实在，认识的来源，事物不过是感觉观念的集合。既然物是感觉的集合，就必然有一个感知它们的主体——心灵或“自我”存在；于是，他断言事物只存在于这个能感知的心中，“它们的存在就是被感知”。这就是人所共知的贝克莱主观唯心主义的哲学命题。为了宣扬这种唯心主义哲学，他极力反对唯物主义和无神论，攻击唯物主义的理论基石——关于物质实体的学说，宣布“物质是虚无”。贝克莱的主观唯心主义必然导致极荒唐的结论——唯我论。因为如果事物的存在全在于我的感觉，当我的感觉不在时，万物岂不会顿然消失？他为了使自己的学说免遭非议，进行了种种申辩，扬言外物没有我的感觉仍可以存在，因为有别的心灵在感知它；假如任何人的心灵都没有感知它，则有一个永恒的、无限的心灵（上帝）感知它。这样，贝克莱实际上背弃了他原来的主观唯心主义原则而转向客观唯心主义，陷入了自相矛盾，捉襟见肘的境地。他为了避免普通常识的驳难，还在感觉观念范围内区分了实在事物和主观幻觉。指出前者是上帝按一定规则印入人心的，因此更鲜明，有秩序；后者是由人心随意唤起的，因此较模糊、无秩序。他又把许多人的“集体知觉”作为区别实在和幻觉的标准。在因果性问题上，贝克莱否认因果联系的客观性，把因果联系说成是感觉符号间的关系，认为感觉符号关系是上帝确立的，上帝确立这种关系是为了人的生活福利。自然科学的任务就在于了解上帝创造的那些符号和符号间的关系，而不是以有形的原因去说明事物。于是，贝克莱就在唯心主义基础上把科学与宗教调和起来，使科学从属于宗教。

贝克莱的唯心主义对近、现代西方哲学有重要的影响。实证主义、马赫主义、实用主义、逻辑实证主义等大都渊源于此。列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中，对贝克莱和马赫主义等唯心主义作了透彻的批判。

主要著作有《人类知识原理》、《视觉新论》、《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》和《阿尔希弗朗》等。

中国古代哲学术语。《易·系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”。广大无所不有的称作大业，天天更新的称作盛德，生而又生的称作变化。明清之际王夫之说：“阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化目新”（《张子正蒙注·太和》）。他提出：“天地之德（事物之本质）不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”。“人见形之不变，而不知其质之已迁”，认定今天的日月就是远古的日月，这怎么足以谈论“日新之化”呢？（《思问录外篇》）事物之所以有生命力，正在于它日新。“是以知其富有者，惟其日新”（《周易外传》卷六）。如果“守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死”（《思问录外篇》）。王夫之所说的“日新之化”，不是旧事物的简单的循环往复，而是“推故而别致其新”（《周易外传》卷二）。

日静说即“太阳中心说”。

日心说即“太阳中心说”。

亦称“并协原理”。是丹麦物理学家波尔对量子力学的解释，是哥本哈根学派的基本观点。波尔承认波恩对量子力学中波函数的统计解释，认为微观物质粒子的运动所以只服从统计规律，是由于测量仪器对被测量的微观客体产生了在本质上不可控制的干扰。他还认为，量子力学中所以有“测不准关系”是由于测量仪器分为“互补”的两类，一类只适用于测量两个不可对易算符所表征的物理量中的一个（如坐标）；而另一类只适用于测量这两个物理量中的另一个（如动量）。于是，用这两类仪器得到的微客体的结果显示了一种互补的关系。波尔还认为，对微观物质粒子运动应该采用一种新的描述方式，即“互补描述方式”。意思是一些经典概念的任何确定的应用，将排斥另一些概念的同时应用，而这另一些概念在另一种条件下却是阐明现象所同样不可缺少的。对微观粒子只能用波和粒子两种经典概念来描述，在有些场合下，它表现为波，就用波的概念来描述；在另一些场合下，它又表现为粒子，就用粒子的概念来描述。波和粒子的概念在描述微观物质运动上是互相补亢的。波尔在他对量子力学的解释的基础上，还认为量子力学已经是完备、自治的了。

关于对量子力学的互补性解释引起了物理学和哲学上近半个世纪的争论，而且至今尚无圆满结果。这里面涉及到微客体是否可以进行确切的时、空描述；测量仪器在认识中的地位和作用等物理学和哲学问题，它有待于今后的科学实践去解决。

中国历史上的两种不同的政治学说。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”（《论语·宪问》）。霸的出现，是王室衰微的严重表现。到战国时期，王霸问题发展为解决当时面临的历史任务——统一天下的两种政治学说。以孟子为代表的儒家强调王霸之辨，主张王道，反对霸道。他说：“以力假仁者霸”；“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。依仗武力、假借仁义的可以称霸诸侯；凭借道德、实行仁义的可以王（统一）天下。孟子认为，以力服人的叫霸道，不能使人心服，这是法家的主张；以德服人的叫王道，可以使人心悦诚服，这是儒家的主张。荀子认为：“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》），“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·天论》）。王道“以德兼人”，霸道“以力兼人”。和孟子不同，荀子力主王道，但不反对霸道。不过他以霸道为次于王道的二流政治，故为他所不取。法家代表韩非反对儒家的王霸之辨，主张王霸合一。他说：“明君务力”，“不务德而务法”（《韩非子·显学》），“治内以裁外”（同上《忠孝》），对内实行法治，奖励耕战，对外以武力统一天下，即所谓“霸王之道”（《同上《初见秦》。

(1021—1086)北宋杰出政治改革家、哲学家、文学家。字介甫，号半山，世称荆公。抚州临川（今江西临川）人。进士出身。早年作州县地方官吏。1069年，被任为参知政事。宋神宗时，两次做宰相。执政后，推行变法，遭到以司马光为代表的保守派的反对。罢相后，晚年退居江宁（今江苏南京市），封荆国公。

王安石的社会改革思想，主要是抵制大官僚大地主阶级的垄断和兼并，认为“兼并乃奸回，奸回法有诛”（《王临川集·兼并》卷四）。他提出了青苗法、均输法、市易法和免役农田水利法。他认为要使国家富足，应该发展生产，“因天下之力，以生天下之财，取天下之财，以供天下之费”（同上《上仁宗言事疏》卷三十九）。他反对因循守旧，强调“权时之变”，提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（《宋史·王安石传》），驳斥了司马光等人对变法的攻击。

在哲学上，王安石提出“道”即“元气”的唯物主义思想。他认为宇宙的本原是“道”，说“道有体有用，体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地之间”（《老子注》）；指出“道”的本体是物质性的“元气”，“道”之用是冲气的运行，冲气是“元气”所生。还认为由“道”分化而为阴阳，阴阳变化生出金、木、水、火、土即“五行”和万物。他认为“耦”是天地万物变化的根源。所谓“耦”，即指“五行”本身包含着对立的方面。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（《洪范传》）。他虽然认为天地万物都是变化的，但又说“静为动之主”，“动而不知仅于静，则失其主矣。”（《老子注》）最后，从辩证法走向形而上学。在认识论上，他把人的主观意识和表现分为貌、言、视、听、思，称为“五事”，强调视和听的作用，“明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋”（《洪范传》），认为视、听是聪明智慧的来源，“可视而知，可听而思，自然之义也。”（《进字说表》卷五十六）他反对孟轲的“性善论”和荀况的“性恶论”，认为人性善恶是后天的，这就坚持了唯物主义认识论。其著作多已散失，现存有《王临川集》、《周官新义》和《老子注》。

(1472—1528)明代主观唯心主义哲学家、教育家。字伯安，曾创办阳明书院，世称阳明先生。余姚（今浙江余姚）人。出身官僚地主家庭。早年曾任兵部主事。因反对宦官刘瑾被免职，不久复官。多次镇压农民起义和少数民族反明武装，得到统治者的赏识，官至南京兵部尚书。

王守仁在哲学上继承和发展了陆九渊的学说，主张“心”是世界的本原。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德书》）认为“心”是无所不包的，整个宇宙万物在人的心中，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫书二》）把自然界和人类社会都说成是“心”派生的，离开了“心”，天地万物就不存在。在认识论方面，他提出“致良知”、“知行合一”的先验主义认识论，认为“良知”是“心”的本质，是先天固有的认识，一切事物都包括在“良知”之中，人们的认识就是“良知”的自我认识。在知与行的关系上，他说：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”（《传习录上》）。又说：“正要人晓得一念发动处便即是行了”（《传习录下》）。把知和行看作是一件事，完全抹煞了行的客观意义。在社会伦理思想方面，主张“存天理，去人欲”，把封建道德说成是人心固有的“良知”，要求用去掉欲望，仅求内心的道德修养，以达到“天理”。他说：“圣人之所以为圣，只是此心存；守天理，而无人欲之杂。”（《传习录上》）只要去尽“人欲”，纯是“天理”，就是圣人。

王守仁的哲学对当时和后来曾经发生很大影响。他的著作辑成《王文成公全书》，其中哲学上的重要著作有《传习录》和《大学问》。

(1474—1544)明代反理学的唯物主义哲学家。字子衡，号浚川，河南仪封（今兰考）人，官至都察院左都御史、兵部尚书、加太子太保。他在任官期间，勇于同宦官（刘瑾等）、大官僚（严嵩）进行斗争。在天文学、音律学方面，有深刻研究。

王廷相认为：“气也者，乃太虚固有之物”（《雅述·上篇》）。“虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也”（《慎言·道体》）。气是宇宙空间所固有的事物。宇宙空间离不开气，气也不能离开空间而存在，宇宙的气是无始无终的。“此气常在，未尝断灭”（《太极辩》）。他批判了朱嘉关于“气根于理”的唯心主义学说，提出“理根于气”的唯物主义命题。他说：“天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理”（《雅述·上篇》）。又认为元气是运动变化的，“故气化行焉”（《慎言·道体》）。在历史观中，他坚持“理国时致宜”的朴素辩证法思想，斥责理学家关于“惟理独不朽”（《雅述·下篇》）的形而上学观点是“痴言”；所谓“太极散而为万物，万物各具一太极”的思想是错误的，“谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可”。“世儒专言理一而遗理万，偏矣”（《雅述·上篇》）。

王廷相提出“情于外而尤贵精于内，讨诸理而尤贵达于事”（《慎言·潜心篇》）的认识论。肯定认识“不过思与见闻之会而已”（《雅述·上篇》）。强调“行得一事即知一事，所谓真知矣”（《王氏家藏集》卷二十七，《与薛君采二》），反对离开见闻思虑的“德性之知”。他批评程朱理学是“泛然讲说以求知”，陆王心学是“务为虚静以养心”，“皆不于实践处用功，人事上体验”（同上）。他们的错误是：“空寂寡头，门径偏颇，非禅定则支离”（《石龙书院学辩》）。

王廷相的著作收集在《王氏家藏集》和《内台集》中，其中《慎言》、《雅述》、《横渠理气辩》等是他的主要哲学著作。