［晋］干宝

秦始皇时，有王道平，长安人也。少时，与同村人唐叔偕女，小名父喻，容色俱美，誓为夫妇。寻王道平被差征伐，落堕南国，九年不归。父母见女长成，即聘与刘祥为妻。女与道平言誓甚重，不肯改事[1]。父母逼迫不免，出嫁刘祥。经三年，忽忽[2]不乐，常思道平，忿怨之深，悒悒[3]而死。

死经三年，平还家，乃诘邻人：“此女安在？”邻人云：“此女意在于君，被父母凌逼，嫁与刘祥。今已死矣。”平问“墓在何处？”邻人引往墓所。平悲号哽咽，三呼女名，绕墓悲苦，不能自止。平乃祝曰：“我与汝立誓天地，保其终身。岂料官有牵缠，致令乖隔[4]，使汝父母与刘祥。既不契[5]于初心，生死永诀[6]。然汝有灵圣，使我见汝生平之面；若无神灵，从兹而别。”言讫[7]，又复哀泣。

逡巡[8]，其女魂自墓出，问平：“何处而来？良久契阔[9]。与君誓为夫妇，以结终身。父母强逼，乃出聘刘祥，已经三年。日夕忆君，结恨致死，乖隔幽途[10]。然念君宿念不忘，再求相慰，妾身未损，可以再生，还为夫妇。且速开冢破棺，出我即活。”平审言，乃启墓门，扪看其女，果活。乃结束[11]随平还家。

其夫刘祥闻之惊怪，申诉于州县。检律[12]断之，无条，乃录状奏王。王断归道平为妻。寿一百三十岁。实谓精诚贯于天地，而获感应如此。

——《搜神记》

〔注〕[1]改事：这里指改嫁。　[2]忽忽：内心空虚恍惚。　[3]悒悒：心情苦闷。　[4]乖隔：分离隔绝。　[5]契：合。　[6]诀：分别。　[7]讫：止，尽。　[8]逡巡：顷刻之间。[9]契阔：聚合、离散，这里偏指离散。　[10]幽途：这里指冥界、阴间。　[11]结束：整理装束。[12]检律：翻检法律条文。

有人说本篇是以《河间郡男女》“为蓝本，变其姓名而演绎之”的，当为事实。因为两篇都是写一对青年男女私订终身，后来男的从军远去，女的被迫嫁人。接着女的抑郁而死，男的归来得悉，开冢破棺，女的复活，两人同居。丈夫闻知，讼于地方官府。地方官府不能断案，最后由朝廷将女的判归开冢破棺的旧情人。基本情节，完全相同。两篇的主旨，皆在宣扬精诚感天动地的天人感应观念，也是一致的。但我们不能因本篇以《河间郡男女》“为蓝本”而贬斥它；相反地，倒应重视其“变其姓名而演绎之”的改头换面、加减枝叶的创造性。概括其变易与演绎，主要有以下数端：

一、将时间由晋提前到秦，地点由河间郡挪动到长安，给无名的人物一一编造出了姓名，分别叫做王道平、唐父喻、刘祥和唐叔偕等。

二、变原来简单的记录为具体的描述。如将“寻病死”改写为“忽忽不乐，常思道平，忿怨之深，悒悒而死”；将“欲哭之尽哀，而不胜其情”改写为“平悲号哽咽，三呼女名，绕墓悲苦，不能自止……”；等等。

三、改动细小的情节。（一）改归问“其家”为“乃诘邻人”；（二）改“后夫闻，乃往求之”为“其夫刘祥闻之惊怪，申诉于州县”；（三）改女复活后“负还家”为“乃结束随平还家”。

四、删去了：（一）“卿妇已死，天下岂闻死人可复活耶？此天赐我，非卿妇也”的辩论；（二）“将养数日，平复如初”；（三）“以谳廷尉”这一阶段；（四）王导的奏议。

五、增添了：（一）邻人“此女意在于君，被父母凌逼，嫁与刘祥”的情况说明；（二）王道平“我与汝立誓天地，保其终身……然汝有灵圣，使我见汝生平之面；若无神灵，从兹而别”的一段祝词；（三）“逡巡，其女魂自墓出”及她“何处而来？良久契阔”的询问，“与君誓为夫妇，以结终身。父母强逼，乃出聘刘祥，已经三年，日夕忆君，结恨致死，乖隔幽途”的陈情和“然念君宿念不忘……且速开冢破棺，出我即活”的祈求；（四）“寿一百三十岁”；（五）“实谓精诚贯于天地，而获感应如此”的作者的议论。

这些变易与演绎，一、二、三之（一）、五之（一）、（二）、（三），有的更合情理，有的更细膩，有的更动人，皆给“蓝本”增色；其余的，或无甚必要，或为蛇足。这些变易与演绎的得失并不重要，重要的是它使本篇与《河间郡男女》出现了质的区别：《河间郡男女》非有意为小说，是以史笔直书的奇闻纪实；本篇则是驰骋想象，“作意好奇”的虚构故事，向有意为小说跨进了一步，属于文学作品。当然，本篇较唐人小说的“篇幅曼长，记叙委曲”尚有相当差距，但与一般六朝志怪有别，却是事实，故视为从后者向前者过渡的形态，当无不可。

（何均地）

［晋］干宝

晋武帝[1]世，河间郡[2]有男女私悦，许相配适[3]。寻[4]而男从军，积年不归，女家更欲适之。女不愿行，父母逼之，不得已而去。寻病死。其男戍还，问女所在，其家具说之。乃至冢，欲哭之尽哀，而不胜其情。遂发冢开棺，女即苏活，因负还家。将养数日，平复如初。

后夫闻，乃往求之。其人不还，曰：“卿妇已死，天下岂闻死人可复活耶？此天赐我，非卿妇也。”于是相讼。郡县不能决，以谳廷尉[5]。秘书郎王导[6]奏：“以精诚之至，感于天地，故死而更生。此非常事，不得以常礼断之。请还开冢者。”朝廷从其议。

——《搜神记》

〔注〕[1]汪绍楹考之，云“作惠帝为是”。晋惠帝，武帝子，名司马衷。　[2]河间郡：汉初置，治所在乐城（今河北献县东南）。　[3]适：女子嫁人。　[4]寻：犹“旋”，谓时间很快。　[5]谳廷尉：上交廷尉审判定案。廷尉，主管司法刑狱的高级官员。　[6]秘书郎王导：王导（276—339），字茂弘。据汪绍楹考证，他任秘书郎的时间，当在永康元年（300）。秘书郎为掌管国家所藏图籍的官员。

本篇全文不足二百字，但时间、地点、人物和事件的开端、发展、结局都交代得极为清楚。河间男女是“私悦，许相配适”，不同于《晋书·五行志》和《宋书·五行志》所载这同一事件的“许嫁，已受礼聘”，说明他俩是不受封建礼教约束，敢于自由恋爱的。为了这纯真的爱，河间女被逼嫁人后，“寻病死”。干宝没有写明患的什么病，但我们不难推测出是同她的“不得已而去”有关，是同她与“从军”的河间男曾“许相配适”有关，她是为情而病而死的。她的“苏活”，“平复如初”，则是因被相爱者的“欲哭之尽哀，而不胜其情。遂发冢开棺”所感动而出现的奇迹。也就是说，她是为情而复生的。《牡丹亭》里的杜丽娘，为了情，“生者可以死，死可以生”，河间女实为其前驱。河间男“从军”前与河间女“私悦”，“戍还”后便去“问女所在”，往冢前“哭之”，更“发冢开棺”，“负还家”，并抗争而不还于其夫。这些行为，都是当时社会所不允、礼法所不容的，而他竟敢于如此，亦不失一个能无视封建礼教、爱情专一的勇士。从这一角度来看，《河间郡男女》可以说是具有浪漫色彩的一支爱情的赞歌，而不视为荒诞的怪事。正如汤显祖所说：“第云理之所必无，安知情之所必有邪！”

但是，河间男女对封建礼教的对抗，毕竟是自发的，有限度的。你看，河间女虽然家庭“更欲适之”，有“不愿行”的表现，但在“父母逼之”的情况下，不是终于“不得已而去”了吗？她既不敢抗婚，也不敢逃婚。在“苏活”，“平复如初”之后，其“夫闻，乃往求之”时，亦不敢挺身而出，表示自我的意愿。河间男虽在得“苏活”之河间女后敢于“不还”，但却不敢以他俩的“私悦，许相配适”作为理由，只能抬出“天”来为自己辩护。他说的“卿妇已死，天下岂闻死人可复活耶”是回避事实真相，近于抵赖。他说的“此天赐我，非卿妇也”，亦甚无力。假如对方指控他“发冢开棺”的非礼不法，他将何言以对呢？他俩的团圆结局，主要方面是依赖于王导的奏议和朝廷的认同，并非他俩抗争的胜利果实。如果没有王导的奏议和朝廷的认同，其结局必然是悲剧性的。从王导奏议所说的“以精诚之至，感于天地，故死而更生”可知，他写作本篇之用意，当为宣扬天人感应，“发明神道之不诬也”（干宝《搜神记序》）。我想，这也是本篇的题旨所在吧！

（何均地）

［晋］干宝

旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”

马既承此言，乃绝缰而去，径至父所。父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食。每见女出入，辄喜怒奋击。如此非一。父怪之，密以问女。女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门。且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。

父行。女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还，求索，已出失之。

后经数日，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰“桑”。桑者，丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。

案《天官》：“辰为马星。”《蚕书》曰：“月当大火，则浴其种。”是蚕与马同气也。《周礼》校人职掌“禁原蚕者”，注云：“物莫能两大。禁原蚕者，为其伤马也。”汉礼，皇后亲采桑，祀蚕神，曰：“菀窳妇人，寓氏公主。”公主者，女之尊称也；菀窳妇人，先蚕者也。故今世或谓蚕为女儿者，是古之遗言也。

——《搜神记》

这一传说出自好几种书上，是一个典型的神话。在中国古代，女人与蚕桑是始终分不开的，中国历史上第一个养蚕的人，就是黄帝的妃子，而幼小柔弱的桑树，也叫女桑。《诗·豳风·七月》说：“猗彼女桑。”郑玄注曰：“女桑，荑桑也。”朱熹集传也说：“女桑，小桑也。”汉代的枚乘，在《七发》中说：“女桑河柳，素叶紫茎。”明清间的王夫之更说：“飘女桑之季叶兮，哀弱丧之便娟。”这些作品，都说明了女人与蚕桑的关系。

《女化蚕》大概正是在这个基础上构成的神话。这个神话，主要反映了两个方面的问题。一是凡生物，都有灵性，马亦并不例外，《女化蚕》中的那匹马，实际上已经人格化了，它对于女主人的那句戏言，不仅信以为真，而且至死靡它，虽遭杀身惨祸，终能卷女以行。二是一个人在任何情况之下，都要讲究一个信字。《论语》里也一再提到一个信字，“吾日三省吾身”，就有一个“与朋友交而不信乎”，把信字提到了非常重要的地位。《女化蚕》中的这位女主人公，既然对马说：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”但老父既还，却将马“伏弩射杀之，暴皮于庭”。一个人的言而无信、忘恩负义到这般地步，虽人兽之异偶，亦情理之所乖，所以在一个偶然的机会中，马皮终于“蹶然而起，卷女以行”，“绩于树上”，“尽化为蚕”。这就是对于不讲信用者的一个严重警告。

我们现在有些人，今天讲的是一套，明天讲的又是一套，只要达到目的，什么话都可以承诺，什么卑鄙龌龊的事情也都做得出来。周信芳先生在《徐策跑城》中有一句唱词叫“善恶到头总有报，只争来早与来迟”，其实也是“种瓜得瓜，种豆得豆”的意思，在《女化蚕》这个神话中，不是也可看到许多么？

（冯英子）

［晋］干宝

高辛氏[1]，有老妇人居于王宫，得耳疾历时。医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，置以[2]瓠蓠[3]，覆之以盘。俄尔顶虫乃化为犬，其文五色，因名“盘瓠”，遂畜之。

时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜。乃募天下有能得戎吴将军首者，购金[4]千斤，封邑万户，又赐以少女。后盘瓠衔得一头，将造[5]王阙。王诊视之，即是戎吴。“为之奈何？”群臣皆曰：“盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻。虽有功，无施也。”少女闻之，启王曰：“大王既以我许天下矣。盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉！王者重言，伯[6]者重信，不可以女子微躯，而负明约于天下，国之祸也。”王惧而从之。令少女从盘瓠。

盘瓠将[7]女上南山，草木茂盛，无人行迹。于是女解去衣裳，为仆竖[8]之结[9]，着独力[10]之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。王悲思之，遣往视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至。盖经三年，产六男六女。盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。

后母归，以语王。王遣使迎诸男女，天不复雨。衣服褊裢[11]，言语侏[12]，饮食蹲踞，好山恶都。王顺其意，赐以名山广泽，号曰“蛮夷”。

蛮夷者，外痴内黠，安土重旧。以其受异气于天命，故待以不常之律：田作贾贩，无关[13]符传[14]、租税之赋；有邑君长，皆赐印绶；冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁[15]杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称“赤髀横裙，盘瓠子孙”。

——《搜神记》

〔注〕[1]高辛氏：即帝喾，传说中古代部族首领。　[2]以：犹“于”。　[3]瓠蓠：葫芦瓢一类的盛器。　[4]购金：赏赐金。　[5]造：至，到。　[6]伯：通“霸”。　[7]将：犹“与”。[8]仆竖：仆人。　[9]结：通“髻”。　[10]独力：短陋貌。　[11]褊裢：状服装之特异。　[12]侏：状语言之难懂。　[13]关：古代出入关隘的帛制凭证。　[14]符传：古代符信之一，用于出入门关。　[15]糁：以米和羹。

原始人走出动物圈子，逐渐进入氏族社会，这时开始追溯自身的来源。由于认识水平的低下，他们认为某种同他们生活关系密切的动物、植物或非生物与他们有血缘关系，是他们的祖先，于是进行虔诚的崇拜，并以之作为他们氏族的名称和标记，这便是所谓图腾崇拜。这种图腾崇拜，在世界各民族的早期历史中，曾普遍出现过。后来生产力发展了，社会进步了，但在不少地方仍保留着图腾崇拜的传说和某些习俗。本篇所记的，就是保留至晋、以狗为图腾的一族之图腾崇拜的传说和习俗。虽然作者对图腾崇拜不甚了了，只是作为奇闻来记叙，但它忠实地保存了这一图腾崇拜的资料，对今天研究少数民族史、民俗学、宗教等都甚有价值，更何况其又富于文学色彩！

“盘瓠”是犬，但不是平平常常的犬。它与“高辛氏”有所关联，它高贵；它由一从老妇人耳中挑出的“大如茧”的“顶虫”变化而成，它神奇；它身上“文五色”，它华美。如果这些只是说它先天的禀赋优越，那么戎吴侵边，将不能胜，在王以重赏募天下智勇者的情况下，它衔戎吴将军之首至阙，“为国除害”，王不得已“重言”、“重信”，而以少女妻之，则是对它后天壮举的颂扬。既获少女，便“将女上南山”，“止于石室之中”，“经三年”而少女“产六男六女”，后“自相配偶”，“互为夫妇”，则是对它作为这氏族之祖先的认定。

这一保留至晋的狗图腾崇拜的传说，显然已非原生态，掺杂了一些添加剂。硬拉扯上“高辛氏”，可见受中原文化影响的痕迹；妻王之少女，意在显示血统高贵，是阶级社会等级观念的反映；“购金千斤，封邑万户”的许赏，亦为原始氏族前期所必无。

后文的“赐以名山广泽，号曰‘蛮夷’”，“有邑君长，皆赐印绶”，“今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也”，述其子孙的繁衍，生息的处所。“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。”“衣服褊裢，言语侏，饮食蹲踞，好山恶都。”“用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠。”记其特殊的习俗。至于说什么“外痴内黠”，“以其受异气于天命，故待以不常之律：田作贾贩，无关符传、租税之赋”等，则是大汉族主义的表现。

这一盘瓠之事，干宝在《晋纪》中，早于干宝的应劭在《风俗通》中，与干宝同时代的鱼豢在《魏略》中，晚于干宝的范晔在《后汉书·南蛮西南夷传》中，亦皆记述之，说明流传甚久，知者甚众。这“号曰‘蛮夷’”者，实即今天瑶族中一个支系的盘瑶。他们在新中国成立前，仍然崇拜盘瓠，尊为“盘王”，有“跳盘王”的祭神仪式，流传着与本篇内容大致相同的故事，广泛反映在民间传说、诗歌、宗教经典以及家谱、族谱里。他们在衣着方面，因盘瓠为狗，要特意将上衣剪得前短后长，女的将腰带在臀部掉下一截，男的在裤管两侧绣上红线作为尾的象征；又因为“其文五色”，要在领边、袖口、裤沿和胸襟两侧绣上花纹图案。他们禁止杀食狗，并在每年的除夕、尝新节举行以狗食槽盛猪肉、豆腐、米饭为供品的祭狗活动。

（何均地）

［晋］干宝

宋康王舍人[1]韩凭，娶妻何氏，美，康王夺之。凭怨，王囚之，论为城旦[2]。妻密遗凭书，缪其辞[3]曰：“其雨淫淫[4]，河大水深，日出当心[5]。”既而王得其书，以示左右，左右莫解其意。臣苏贺对曰：“其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往来也；日出当心，心有死志也。”俄而凭乃自杀。

其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台，左右揽之，衣不中手而死[6]。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死。愿以尸骨，赐凭合葬。”王怒，弗听，使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合，则吾弗阻也。”

宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱。屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰“相思树”。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。今睢阳[7]有韩凭城。其歌谣[8]至今犹存。

——《搜神记》

〔注〕[1]宋康王：名偃，战国末年宋国国君。舍人：官职名，战国时及汉初，王公大臣左右皆设舍人，类似门客。　[2]城旦：古代的一种刑罚，被罚作城旦者，都要黥面髡首，白天守城，夜晚筑城。　[3]缪其辞：缪同“缭”，缭绕曲折的意思。缪其辞，使语句的含意隐晦曲折。　[4]其雨淫淫：久雨不止谓之淫，这里用来比喻愁思深长。　[5]日出当心：太阳正照着我的心。意思是向太阳立誓，决心自杀。　[6]衣不中手而死：因衣服腐烂，经不住手拉而撕裂，坠台而死。[7]睢阳：宋国国都，今河南商丘。　[8]歌谣：相传韩凭妻何氏作有《乌鹊歌》：“南山有乌，北山张罗；乌自高飞，罗当奈何！乌鹊双飞，不乐凤凰；妾是庶人，不乐宋王。”所谓歌谣，可能即指此而言。

《韩凭妻》是干宝《搜神记》中的名篇之一，它不仅本身具有比较完整的文学价值，而且对后世的文学创作也有一定影响。例如，唐代敦煌俗文学中的《韩朋赋》就是根据它创作出来的。

《韩凭妻》的主题，自然是写反抗暴君的斗争。在历史上，战国后期的宋康王本来就是一个穷兵黩武、暴戾恣睢的典型的暴君，在诸侯间有“桀宋”之称。这里写他为了满足淫欲，竟然强夺臣民之妻，把何氏占为己有；韩凭怨忿，又被他囚为城旦。仅此一事，这个暴君的丑恶面目就已暴露无遗。可以认为，像宋康王这样的暴君，在封建社会中并不是孤立的、偶然的现象，它是暴虐的封建统治的象征，邪恶势力的代表。

韩凭夫妇被迫同这个暴君进行了顽强的斗争。虽然，双方强弱悬殊，力量对比是那样的不平衡，但这对夫妇凭着他们对爱情忠贞不渝的信念，以及百折不挠的坚强意志，最后终于粉碎了那个暴君的邪恶企图，赢得了斗争的最后胜利。

在正面人物中，作品着重刻画了何氏的形象，使之熠熠生辉。何氏很美，容貌美，内心更美。对于容貌，作品只在开头时用一“美”字加以概括，以后就不再提及；作品的主要笔墨都用来刻画她内在品质之美。这内在品质之美，首先表现在对爱情的态度上。她对韩凭的爱情坚贞不渝，富贵不能淫，威武不能屈，直至殉情身亡以后，仍以精魂化作鸳鸯，与韩凭长相厮守，“交颈悲鸣”。这种始终如一、至死不变的夫妻之爱，是人类最高尚、最美好的情感的体现。其次，也表现在她向宋康王所进行的顽强斗争中。她先是使用隐晦曲折的文辞向丈夫暗通消息，说明自己的处境与心情，表白自己抗争到底的决心；后又“阴腐其衣”，巧妙地达到了以身殉情的目的，使暴君的愿望完全落空。身死之后，康王蛮横地拒绝了他俩合葬一起的要求，把他们两人分葬两处。但他俩至死相爱，从各自的墓端生出两棵大梓木来，“屈体相就，根交于下，枝错于上”。用这种特殊的方式实现了“合葬”，并向暴君公然表明：他俩的爱情永远不会变更，任何暴力都无法阻止他俩的结合！至此，宋康王的专制淫威再也无法施展，只能以彻底的失败而告终。

这个故事显然是一出感人的悲剧。但它同我国古代其他的许多悲剧故事一样，在结尾处表现出人们美好的愿望。最后的“化为相思树”、“化为鸳鸯”等情节，都出自作者的浪漫主义想象。人们同情韩凭夫妻的悲惨遭遇，希望他们之间爱情得到永生，因此就用美丽的想象来填补现实生活中的这一巨大的缺憾。正是由于这一浪漫主义的结尾，这一本来非常现实的题材也就带上了浓重的神异色彩。

（范民声）

［晋］干宝

汉时，东海[1]孝妇养姑甚谨。姑曰：“妇养我勤苦。我已老，何惜余年，久累年少。”遂自缢死。其女告官云：“妇杀我母。”官收系之，拷掠毒治。孝妇不堪苦楚，自诬服之。时于公[2]为狱吏，曰：“此妇养姑十余年，以孝闻彻，必不杀也。”太守不听。于公争不得理，抱其狱词，哭于府而去。

自后郡中枯旱，三年不雨。后太守至，于公曰：“孝妇不当死，前太守枉杀之，咎当在此。”太守即时身祭[3]孝妇冢，因表[4]其墓。天立雨，岁大熟。

长老传云：孝妇名周青。青将死，车载十丈竹竿，以悬五幡，立誓于众曰：“青若有罪，愿杀，血当顺下；青若枉死，血当逆流。”既行刑已，其血青黄，缘幡竹而上极标，又缘幡而下云。

——《搜神记》

〔注〕[1]东海：郡名。辖境在今江苏东北部和山东东南部一带。　[2]于公：东海郯（今山东郯城）人，西汉时任县狱吏和郡决曹，以决狱平正著称。其子于定国曾任丞相，封西平侯。[3]身祭：亲身参加祭奠。　[4]表：旌表。

东海孝妇之死，是汉代一起有名的冤狱，最早记载此事的是刘向《说苑》中的《贵德篇》和班固《汉书》中的《于定国传》。《搜神记》中所记，于本事有所精简，但增加了具有神怪色彩的民间传说部分。

史书记载此事，本意原是歌颂于公执法公平，但故事本身却从另外一面暴露了封建社会的黑暗，在这黑暗的社会里，愚昧与专横的官吏们无心正法，制造了这一人人为之扼腕愤慨的人间悲剧。

孝妇“养姑十余年，以孝闻彻”，是明摆着的事实。据《说苑》和《汉书》的记载，孝妇之姑在自杀前曾对邻人说过这样的话：“孝妇养我甚谨，我哀其无子守寡日久，我老累丁壮，奈何！”说明她们婆媳之间能相互体贴，关系很好。如果那些办案的官吏们能多少做一些调查工作，或像于公那样，用脑子分析一下案情，就不难弄清事实真相，作出正确的判断，因而也就不会产生这一千古奇冤。但那些官吏们既昏聩愚蠢，又专横暴虐，竟然偏听原告一面之词，“拷掠毒治”，迫使孝妇“自诬服之”，终于屈杀无辜，铸成大错。此案发生在西汉昭、宣时期，所谓清平盛世，尚且如此草菅人命，封建社会中吏治之腐败，也就可想而知。

孝妇死后，各种记载都有“郡中枯旱，三年不雨”等说法。这种说法来源于当时特别流行的“天人感应”说。“天人合一”和“天人感应”都是我国古老的唯心主义哲学，发展到西汉时期，由董仲舒加以系统化、理论化，成为一门影响很大的专门学说。董仲舒认为：“天亦有喜怒之气，哀乐之心。”“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《对贤良策》一）这种说法也是一种客观唯心主义，并带有“神道设教”的色彩，但我们也不必否认，有时它确能对统治者起某种警戒、约束的作用，使他们不敢过分为非作歹。在这则“东海孝妇”的故事中，正是有了“郡中枯旱，三年不雨”这种所谓“天意示警”的附会，才使孝妇的冤狱得以平反昭雪。

故事中最值得我们注意的是“长老传云”以下一段，此段内容不见于史传，而为《搜神记》所独有，大概采自民间传说。此段中孝妇周青的誓愿，表现了她对那些颠倒是非、混淆黑白的官吏们的强烈抗议。“青若有罪，愿杀，血当顺下；青若枉死，血当逆流。”她坚定地表明自己无罪，并坚定地相信，她的无罪最后终将得到证明。果然，她被杀时血“缘幡竹而上极标，又缘幡而下云”，在民间传说中，孝妇死后还能以惊人的举动出现反常的迹象，从而证明自己无罪。

本篇虽然只有二百多字，相当简单，但它所反映的事件却如此惊心动魄，使人愤慨难平。为此，千百年来，它一直流传不衰。到了元代，有好几位杂剧作家把它改编成杂剧，使之再现在舞台上。其中成就最高、影响最大的是关汉卿的不朽杰作《窦娥冤》。

关汉卿创作《窦娥冤》自然主要取材于现实生活，反映元代那个特定社会中的种种黑暗现象，但全剧的故事框架，显然采用了《搜神记》中关于“东海孝妇”的记载。特别在第三折写到窦娥临刑时，窦娥的“三桩誓愿”（血飞丈二白练；三伏天降三尺瑞雪；楚州亢旱三年），更能使人看到孝妇周青的影子，也可以说是“东海孝妇”故事的进一步发展。

东海孝妇的冤案发生在汉代，窦娥的冤案发生在元代，前后相距一千二百年。周青的影子可以在窦娥身上重新显现，这有力地说明了中国封建社会的发展是何等的迟缓！劳动人民遭受压迫的苦难岁月是何等的漫长！

（范民声）

［晋］干宝

杨公伯雍，洛阳[1]县人也。本以侩卖为业。性笃孝。父母亡，葬无终山[2]，遂家焉。山高八十里，上无水，公汲水，作义浆[3]于坂头，行者皆饮之。三年，有一人就饮，以一斗石子与之，使至高平好地有石处种之，云：“玉当生其中。”杨公未娶，又语云：“汝后当得好妇。”语毕不见。乃种其石。数岁，时时往视，见玉子生石上，人莫知也。

有徐氏者，右北平著姓[4]，女甚有行，时人求，多不许。公乃试求徐氏。徐氏笑以为狂，因戏云：“得白璧一双来，当听为婚。”公至所种玉田中，得白璧五双，以聘。徐氏大惊，遂以女妻公。

天子闻而异之，拜为大夫。乃于种玉处，四角作大石柱，各一丈，中央一顷地，名曰“玉田”。

——《搜神记》

〔注〕[1]洛阳：今属河南。　[2]无终山：在今河北玉田西北。　[3]义浆：免费供应来往行人的茶水。　[4]右北平著姓：右北平，郡名，辖境在今河北、辽宁一带；著姓，有显著名声的家族。

玉，在人们生活中常被用作美好事物的象征。由于玉的质地坚硬而又温润，外观又晶莹可爱，所以在表达美好事物时常冠之以“玉”字，如“玉人”、“玉体”、“玉音”、“玉树”、“玉楼”等，可见人们对玉的喜爱。但玉是稀有之物，不是随时随地可以得到的，有人就大胆想象，要像种粮食一样，把玉种植在田中，让它大批生长出来，于是就出现了这个“种玉”的神话。它反映了人们对美好事物的向往和追求。

此外，这个神话故事还带有某种隐喻的意味，它以种下石子、收获美玉来暗喻多行善举，必获厚报。故事中的杨伯雍原来只是个“以侩卖为业”的小商贩，但他“性笃孝”，是个孝子，又涉水于高山之上，广施义浆，便利来往行人，尽自己的能力做了好事，所以人们认为，他应该得到厚报。于是，他终于赖神仙的帮助，成就了一桩美满的姻缘；后来又得到了皇帝的奖励，“拜为大夫”。这一行善得报的结局，也正是“种石得玉”故事的真正含义。

这一美丽的神话故事千百年来流传不衰。故事中“玉田”所在地无终县后来竟改名为玉田县，可见其影响之大。同时，“玉田”、“种玉”等词，也经常出现在古代文人的诗文之中。如南朝王筠《东南射山》诗中有“琼浆泛金鼎，瑶池溉玉田”，唐代王维《游悟真寺》诗中有“闻道黄金地，仍开白玉田”，李商隐《喜雪》诗中有“有田皆种玉，无树不开花”等句，或用以写仙道生活，或用以形容雪景之美。此外，因陕西蓝田为古代著名产玉之地，所以也有人把“种玉”的故事移植到蓝田，用“蓝田种玉”来称呼美满的姻缘。

（范民声）

［晋］干宝

楚僚早失母，事后母至孝。母患痈肿，形容日悴。僚自徐徐吮之，血出，迨夜即得安寝。乃梦一小儿语母曰：“若得鲤鱼食之，其病即差[1]，可以延寿。不然，不久死矣。”母觉而告僚。时十二月冰冻，僚乃仰天叹泣，脱衣上冰卧之。有一童子，决僚卧处，冰忽自开，一双鲤鱼跃出。僚将归奉其母，病即愈，寿至一百三十三岁。盖至孝感天神，昭应如此。此与王祥、王延[2]事同。

——《搜神记》

〔注〕[1]差：同“瘥”，病愈。　[2]王祥、王延：今本《搜神记》在本则前收有王祥、王延事各一则，事迹内容均与本则大同小异。王祥字休徵，琅邪（今山东胶南琅琊台西北）人，历仕魏、晋二朝。王延字延元，西河（今山西汾阳一带）人，仕于十六国中的前赵。二人《晋书》均有传。

这一故事中的“楚僚”，其实应该写作“樊”。在《搜神记》较早的版本中作“樊寮”，已经错了一个字；现在通行的《搜神记》版本作“楚僚”。两字全错了，樊是东汉前期人，字长鱼，以“事后母至孝”闻名于世。

在今本《搜神记》中，这个故事同王祥、王延的故事并列一起，内容也相似，都写为后母卧冰求鱼事，很可能是同一个故事在流传过程中形成的不同版本。樊、王祥、王延都有孝顺后母的名声，所以这个故事也就分别套在他们头上，从而使他们都成为这一故事的主人公。这种情况过去常常出现。

借神道以设教，是历代志怪小说的一个重要内容。本篇的主旨显然也在于说教，但它不像某些志怪小说那样着重宣扬宗教教义，而是借“天神”的名义来表扬孝子，鼓吹传统的伦理道德。

在中国传统的道德准则中，“孝”被排在“第一”的位置上，所谓“孝悌忠信”，首先是一个“孝”字，又有所谓“百善孝为先”之说。中国古代的社会是一个宗法制统治下的社会，理顺家族内部关系，确定长幼尊卑秩序，对维护贵族阶级的世袭统治极为重要，提倡“孝道”，就是为了使家族内部长幼尊卑的秩序得以维持，从而使他们的世袭统治得到保证。因此，在宗法制度统治下的每一个人，包括至高无上的皇帝在内，都不敢冒天下之大不韪，承担一个“不孝”的罪名。以宣扬“孝道”为目的的文艺作品，在那个时代也比比皆是，在志怪小说中也经常出现这类鼓吹“孝道”的题材，本篇就是一个明显的例子。

实事求是地说，在《搜神记》几则孝子“卧冰求鱼”的故事中，这一篇还是比较有人情味的。《王祥》篇写王祥由于“继母朱氏不慈，数谮之，由是失爱于父，每使扫除牛下”。但他仍坚持“孝道”，天寒冰冻之时，为母卧冰求鱼。《王延》篇中王延的继母卜氏，也相当蛮横：“尝盛冬思生鱼，敕延求而不获，杖之流血。”这两位后母对前夫之子毫无感情可言，故“求鱼”之举并非出于爱心，而是属于在封建道德观念支配下的一种“殉道”行为，不但不能感动人，反而暴露了封建道德的悖谬和残酷。此篇故事中楚僚的后母身患恶症，楚僚为其吮血、卧冰，尽人子之责，既非矫情，又不悖理。这种对长者的孝顺和对病者的同情心，显然出于正常的人性，因而也是合理的。如果撇开那些“天道报应”之说不论，单就人与人之间的关系来说，楚僚这些举动，应该说还是相当感人的。

（范民声）

［晋］干宝

楚干将、莫邪[1]为楚王作剑，三年乃成。王怒，欲杀之。剑有雌雄。其妻重身[2]当产，夫语妻曰：“吾为王作剑，三年乃成。王怒，往必杀我。汝若生子是男，大，告之曰：‘出户望南山，松生石上，剑在其背。’”于是即将雌剑往见楚王。王大怒，使相之：“剑有二，一雄一雌。雌来，雄不来。”王怒，即杀之。

莫邪子名赤比，后壮，乃问其母曰：“吾父所在？”母曰：“汝父为楚王作剑，三年乃成。王怒杀之。去时嘱我：‘语汝子：出户望南山，松生石上，剑在其背。’”于是子出户南望，不见有山，但睹堂前松柱下，石低[3]之上，即以斧破其背，得剑。日夜思欲报楚王。

王梦见一儿，眉间广尺，言欲报仇。王即购之千金。儿闻之，亡去，入山行歌。客有逢者，谓：“子年少，何哭之甚悲耶？”曰：“吾干将、莫邪子也。楚王杀吾父，吾欲报之！”客曰：“闻王购子头千金，将子头与剑来，为子报之。”儿曰：“幸甚！”即自刎，两手捧头及剑奉之，立僵。客曰：“不负子也。”于是尸乃仆。

客持头往见楚王，王大喜。客曰：“此乃勇士头也。当于汤镬煮之。”王如其言。煮头三日三夕，不烂。头踔出汤中，踬目大怒。客曰：“此儿头不烂，愿王自往临视之，是必烂也。”王即临之。客以剑拟王，王头随堕汤中。客亦自拟己头，头复堕汤中。三首俱烂，不可识别。乃分其汤肉葬之，故通名“三王墓”。今在汝南北宜春[4]县界。

——《搜神记》

〔注〕[1]莫邪：干将妻。　[2]重身：怀孕。　[3]石低：即石砥，磨刀石。　[4]北宜春：古县名。故城在今河南汝南县西南。

这一故事曾为多种古籍所记载，除《搜神记》外，东汉赵晔的《吴越春秋》、相传为魏文帝曹丕所作的《列异传》等都载有这个故事。“三王墓”的所在地，有的说在今江苏溧阳，有的说在今山西临汾，也有人说在今河南商丘一带。这种种说法自然都出自对这一故事的附会，但也足可证明，这故事流传的范围是很广泛的。

这故事所以能得到如此广泛的流传，最根本的一点是由于它表现了人民反专制、反暴君的愿望。人们同情干将无罪被杀的遭遇，赞赏他儿子殊死的复仇精神，而最后与暴君同归于尽的惨烈悲壮场面更是激动人心。故事虽然涂上了神怪的色彩，但它的基本精神却与现实生活中人们的斗争愿望完全一致。中国受专制暴君统治了几千年，所以几千年来这一故事也就长传不衰。直到20世纪20年代，大文豪鲁迅还拿它作为题材，写成故事新编《铸剑》，以此来反抗当时北洋军阀的暴虐统治。

干将和莫邪夫妻俩是春秋时期吴国的冶炼能手，以善于锻铸宝剑著称于时。对工业技术作出贡献的能工巧匠总是能赢得人们尊敬的，干将、莫邪也不例外，为了纪念他俩，人们自然把他们铸剑的地方命名为莫干山（在今浙江省）。对于干将的无罪被杀，人们自然要为之愤愤不平，想为他报仇。这仇如何报？于是人们又想象出他有一个遗腹子，让这个遗腹子来担负起为父复仇的重任。

干将的遗腹子赤比虽然找到了父亲遗下的宝剑，但他一个孩子，孤身只剑，怎能与一国之君的楚王为敌！于是，就出现了一个神秘的怪客。这个怪客，完全是一个想象出来的人物，代表着一种超越自然的力量。既然在现实生活中斗争双方的实力是那样悬殊，人们就只得幻想出一种超越自然的力量来支援弱者，使双方力量趋于平衡。这样，一个怪异而又悲壮的复仇场面就形成了，故事达到了高潮。

关于这个故事的高潮场面，《太平御览》卷三百六十四引《吴越春秋》佚文，描写比本文更为具体：“王即以镬煮其头，七日七夜不烂；客曰：‘此头不烂者，王亲临之。’王即看之。客于后以剑斩王头，入镬中，二头相啮。客恐尺不胜，自以剑拟头入镬中，三头相咬。七日后，一时俱烂。……”本来，一场并不是势均力敌的人头恶战，由于怪客之头的介入，改变了强弱悬殊的局面，终于以三头同归于尽而宣告结束。“三头相咬”，“一时俱烂”，场面是如此的惨烈，如此悲壮！但能看到那个不可一世的暴君同样获得身首分离的下场，则不能不说是一件大快人心之事。

最后的“三首合葬”是一个意味深长的结尾。让国王与平民同葬一墓之中，在等级制度森严的社会中，无疑是对王权的嘲弄和否定，人民同情平民赤比，蔑视暴君楚王的政治倾向性，在此得到了充分的体现。

（范民声）

［晋］干宝

淮南全椒县有丁新妇[1]者，本丹阳[2]丁氏女，年十六，适全椒谢家。其姑严酷，使役有程，不如限者，仍便笞捶，不可堪。九月九日乃自经死。遂有灵响闻于民间，发言于巫祝曰：“念人家妇女作息不倦，使避九月九日，勿用作事。”

吴平后，其女幽魂思乡欲归。永平[3]元年九月七日，见[4]形，着缥衣，戴青盖，从一婢，至牛渚津[5]求渡。有两男子，共乘船捕鱼，仍呼求载。两男子笑，共调弄之，言：“听我为妇，当相渡也。”丁妪曰：“谓汝是佳人，而无所知。汝是人，当使汝入泥死；是鬼，使汝入水。”便却入草中。

须臾，有一老翁乘船载苇，妪从索渡。翁曰：“船上无装，岂可露渡？恐不中载耳。”妪言无苦。翁因出苇半许，安处着船中，径渡之，至南岸。临去，语翁曰：“吾是鬼神，非人也，自能得过。然宜使民间粗相闻知。翁之厚意，出苇相渡，深有惭感，当有以相谢者。若翁速还去，必有所见，亦当有所得也。”翁曰：“恐燥湿不至[6]，何敢蒙谢？”翁还西岸，见两男子覆水中。进前数里，有鱼千数，跳跃水边，风吹至岸上。翁遂弃苇，载鱼以归。

于是丁妪遂还丹阳，江南人皆呼为丁姑。九月九日不用作事，咸以为息日也。今所在祠之。

——《搜神记》

〔注〕[1]新妇：古时对媳妇的一种称呼。　[2]丹阳：古县名。秦置。治今安徽当涂东北小丹阳镇。汉以后属丹阳郡，故又称“小丹阳”。　[3]永平：晋惠帝年号（291）。　[4]见：读“现”，显现。　[5]牛渚津：安徽当涂西北牛渚山下的一个渡口。　[6]燥湿：犹言“寒温”，魏晋时的习惯用语。燥湿不至，意思是照顾不周。

这个故事中的婆婆，把媳妇丁姑当作奴隶一样驱使，动不动棍棒加身，丁姑不堪其苦，上吊自尽。但却死不瞑目，值得注意的是她并不谋求个人报复，去惩罚一下恶婆婆了事，而是想为千万个依然活在苦海中的媳妇们，争得一点做人的权利。如何实现呢？她首先通过巫祝发话：要让那些一年累到头的媳妇们，能免去九月九日这一天的劳作。这不算是奢求吧？然而在那样的年代，那样的社会，简直是石破天惊的“怪论”，“无理”的挑战！因而她深知光由巫祝说一说是不行的，还必须公开“亮相”，还必须惩恶赏善，以证实她的存在，她的神力。于是就有故事中的两次“求渡”的描写。

“有道之世，其鬼不神。”无道之世，才诉诸鬼神，因此丁姑的出现并不偶然。如果说被虐待至死的丁姑，反映了生活的真实，折射出无道之世；那么死后的“丁姑”，便是人民愿望、抗争与追求的“幻化”。现实的无道，引发了艺术的幻化，创造出丁姑这个既贴近生活又干预生活的极富理想色彩的形象，这是丁姑形象的可贵之处，也是魏晋志怪的一大进步。

这则志怪的叙事技巧，也颇有讲究。我们先谈它的剪裁艺术，也就是详略的问题。作品中的婆婆、两男子、老翁，都是不可缺少的人物，然作者只以极简练的笔墨，突出这些人物身上与故事情节有关的品行，如婆婆的严酷，两男子的无赖，老翁的憨厚，其余概不涉及。而对丁姑的籍贯、身份、遭遇、显形……直至为世人祭祀，一一写来，详略对比，作为中心人物的丁姑便自然凸显出来了。不仅如此，就丁姑这个人物的描写而言，亦有详略之分。丁姑生前受虐，非一日之事，作者不去细诉。丁姑悲惨的结局，本可重笔抒写，以收感人效果，却只“乃自经死”一笔带过，不作渲染，而将主要篇幅留在死后。其用意不难想见，那就是作品的重点不在描绘现实中的可怜的媳妇，而在着力塑造一个有勇有谋、赏善罚恶、保护妇女的理想形象。就情节的描述来看，亦有详略之异，比如两次求渡就大不相同，两男子的邪念，张口便出，无须多写；如何处置，只言不行，似了未了，留下悬念。老翁言行须反复描写，方能具体刻画出他的憨厚善良，而丁姑的身份、意图以及神威，亦须借此机会以示世人，因此写来不厌其详。以上说的是第一点剪裁技巧。

第二点，作品在围绕中心人物追求情节的紧凑、曲折与完整方面，也是颇有技巧的。作品先交代丁姑家本丹阳，嫁到全椒，接着写死后“见形”，“至牛渚津求渡”，最后是“遂还丹阳”。生嫁他乡，魂归故里，既揭示了人物行动的内在逻辑，也增强了情节的贯串性，故事的完整性；作品将丁姑显形的意图，赏善罚恶的行为，集中展示在“求渡”一事中，但如果先遇老翁，则江可渡而“恶”不得现，只有先写“恶”，则更觉“善”之可贵，赏与罚也有理有据，这样就在集中紧凑之中，又创造出曲折起伏的效果。总之，其想象的丰富，形象的塑造，情节的安排，以及笔墨技巧等各方面，显然已非“丛残小语”可比，而是更接近后世的传奇小说了。

（赵其钧）